云南昨日新增本土确诊病例4例、本土无症状感染者24例

[27]牟氏从基本精神与心思形态角度对荀子进行剖析梳理是其高明之处。

其中，又有或和或乖得理与失理之分别。[7]黎靖德编，1994年：《朱子语类》，中华书局。

在程子看来，本然之性无有不善，但才质、气禀则不能尽善，故气质之性亦彼此差异而不能皆善。正如，人虽禀赋良才美质，若后天遭遇不善之气化，又不能加以善处，亦会成性于不善。（同上，第131页）与之相反，人若只是伸其一偏之才而不能善养其性，则不免使性隐而唯以才为性，性终不能复也。（《船山全书》第６册，第864页）孔子则就其已分而不一者，于质见异而于理见同（同上），既看到人类有共通之生理，同时又认识到人类个体因形质不同而具有之差异性。船山开篇即指出程子创立气质之性这一论说，与先儒论性之说相较，殊显突兀。

[8]张学智，2012年：《明代哲学史》（修订本），中国人民大学出版社。但船山之论述，亦到此为止，有关治心之工夫，只是以隐含之方式加以暗示。但此处讨论的是言理言物，彼处则是就有无立论，有是理便有是气，但有理不见得能够言理，这里其实并无矛盾。

而以朱熹为代表的宋明道学最典型地揭示了儒家伦理哲学一旦提升为伦理学之后，所可能呈现出来的比较完善的理论构架，但也暴露了自身的问题。君子效法天地，刚健而宽厚，因而天行和地势都可以看作君子德行的模型。这就定下了中国形而上学的基因编码，即不可说也没有关系，你可以在自己心中去玩味，去体会，就像程颢所说的，吾学虽有所授受，天理二字，却是自家体贴出来。蒋元进曰：如君之仁，臣之敬，便是极。

（《太极图说注》）形而下之器是以其著者观之，其中有动静阴阳之区别，有区别就有可操作性。到赫拉克利特则提出：万物流变，无物常住，人不可能两次踏入同一条河流，所以我们既踏进又不踏进同样的河流。

所以他说：事事物物，皆有其理，事物可见，而其理难知。换言之，有中之无是并未在有中说出来的，是只可意会、不可言传的。所以陆九渊要毁掉这一模型，就必须否定太极之上还有无极。（《荀子·宥坐》）这是更加直接地把自然现象当作自己实践行为的模型了。

不易则是形容它的贯穿一切的永恒性，《易经》作为变经，是永恒的经典。我说不出来，但我可以做给你看。而德行则发乎人内心深处与易道玄通。它是本身自为的，它是对无区别者的区别，或者说，它是自我意识。

以为在阴阳之外，而未尝不行乎阴阳之中。进入 邓晓芒 的专栏 进入专题： 宋明道学 形而上学 。

这只要看看《道德经》的无名天地之始，有名万物之母。这就需要跳出一切存有而立足于虚无之境来看待这个世界和万物，要从无中生出或推出万有来。

又据说有人问孔子，为什么见大水必观，答曰：夫水遍与诸生而无为也，似德。前者理解为自由意志，后者理解为自然无欲或扭曲意志（‘从心所欲而不逾矩）。这里面至少在字面上没有任何隐喻、类比或修辞，不是为了转用于道德实践（当然也不排除可以贯彻在道德实践中），而是为了把握万物的本体（实体）到底是什么。到了亚里士多德，则把形而上学的任务规定为研究作为存在的存在（实际上是作为存在者的存在者）。这是因为中国文化所立足的是行为和德行，而西方文化所崇尚的是认知和科学。（《中庸章句注》）王阳明则放言：满街都是圣人。

我曾就此批评黑格尔对中国哲学的误会，因为道家从无到有的推演不是靠‘转手或否定的能动过程，而是靠‘无这一最高抽象水平的自然下降才产生出来的……这才使无本身也成了有。在老子那里，提倡一种反智主义，主张圣人之治常使民无知、无欲，使夫智者不敢为也。

无极一词出于《道德经》第二十八章常德不忒，复归于无极，与前文常德不离，复归于婴儿以及后文常德乃足，复归于朴两句相并列，可见无极之说本于老子贵无论。朱熹认为《大学》格物，不说穷理，却说格物。

这话不但适用于儒家，也适用于道家。以日为正，当然是肯定的意思，正确或对的意思，如说实事求是是非对错。

但两者都要尽天理之极，而无一毫人欲之私。《易经·系辞上》说：《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此，此句可以看到老子天下万物生于有，有生于无以及道常无为而无不为（《道德经》）的影子。在对‘无的理解上则必然是：前者理解为运动发展的内在冲力，后者理解为寂寞无为的宁静状态。

以无开端的有和以有开端的无是中西两种不同文化结构的模式，而之所以形成了这样两种互相颠倒的模式，是因为相对而言，西方文化所立足的是认知和科学，中国文化所立足的是行为和德行。也不是为了加强道德说教的底气和说服力，而是出于对宇宙万物的好奇心和穷根究底的兴趣。

这是现成的教义，它只是告诉人们，什么叫做天经地义，什么叫做不易之理。但像庄子那样说无有一无有，这在西方哲学看来是不合法的，因为你只有承认了有一个无有，你才能说无有一无有，而这与你的前提是自相矛盾的。

（《庄子·知北游》）这说明无无（也就是使无成为无）是凡人不可能做到的，因此当他无有时，他并不知道这是为什么，因为无有是他的第一原则，不可能再去追问它的根据了。绝对不安息就是绝对的变易。

而中国文化看重的是实践效果（荀子《儒效》），在既有的社会状态下效果好的伦理原则不用认识，只须诚心接受和情感认同，被奉之为天理天道或太极来遵守。相反，其出弥远，其知弥少。先生曰：此是一事一物之极，总天地万物之理，便是太极，太极只是个极好极善的道理。（《朱子语类》卷九十四）形而上者，无形无影是此理。

黑格尔批评说：持这种观点的人认为，有限只是应该加以扬弃的，无限不应该只是一否定之物，而应该是一肯定之物。但古时不用标点，后一种说法更需要敏锐的意会能力，而这是中国古代哲人的强项。

并且，只有这种活动才可以说由于自身被热爱，在理论思维之外，从这种活动中什么也不生成。朱熹是中国最后一个形而上学家，在他之后，陆王及其后继者虽然也吸收了某些形而上学的因素，但已不再有真正的形而上学冲动了。

因此他所谓理事无碍只是就本体有无来说的，而在言说表达上恰好是有碍的，具体事物之理可知，统一的理本身则不可知、不可言。而在道家哲学及中国传统形而上学那里，无作为道的最高形式既不是否定，更不是自由，它本身毋宁是一种原始肯定的自然状态。